Şehristânî: Musâra'atü'l-Felâsife, İbn Sînâ Metafiziği Tenkidi ve Varlık Kelâmı Külliyâtı

Ebü'l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî (479-548 / 1086-1153), Horasan havzasının yetiştirdiği en derin kelâmcı, dinler ve mezhepler tarihçisi ve felsefî muhakkiklerden biridir. Bağdat Nizâmiye Medresesi'nde müderrislik yapmış, devrinin bütün aklî ve naklî disiplinlerine hâkimiyeti sebebiyle çağdaşları tarafından 'Tâcü'l-Kelâm' (Kelâmın Tacı) unvanıyla taltif edilmiştir. Şehristânî'yi İslâm düşünce tarihinde müstesna kılan en temel husus, onun İslâm Meşşâî felsefesini, husûsen İbn Sînâ'nın metafizik sistemini en ince nüanslarına kadar kavrayıp, bizzat felsefenin kendi mantıkî ve diyalektik kurallarıyla bir hesaplaşmaya girişmiş olmasıdır. Şehristânî, meşhur dinler tarihi ansiklopedisi 'el-Milel ve'n-Nihal'i telif ettikten sonra, ömrünün olgunluk çağında felsefe ile kelâm arasındaki en çetin düğümleri çözmek üzere 'Musâra'atü'l-Felâsife'yi (Filozoflarla Güreş) kaleme almıştır. Eser, salt bir reddiye veya tekfir risalesi değil; İbn Sînâ'nın 'eş-Şifâ: el-İlâhiyyât' ve 'en-Necât'ında serdettiği ontolojik aksiyomların mantıksal tutarlılığını bizzat felsefî tahlil yöntemleriyle sınayan emsalsiz bir şaheserdir.

Şehristânî eserine 'Musâra'a' (Güreş) adını verirken bilinçli bir entelektüel tavır takınır. Ona göre hakikî düşünür, hasmına uzaktan taş atan bir polemikçi değil, onunla aynı mindere çıkıp onun tekniklerini ve kavramsal kaldıraçlarını kullanarak onu kendi ağırlığıyla yere seren bir pehlivandır. Şehristânî, İmam Gazâlî'nin 'Tehâfütü'l-Felâsife'sinden farklı bir yöntem izler: Gazâlî filozofları daha çok kelâmî ve itikadî saiklerle ve yer yer sofistik argümanlarla köşeye sıkıştırırken, Şehristânî doğrudan İbn Sînâ'nın metafizik ontolojisinin temel dayanaklarını felsefî bir dil ile çözümler. Şehristânî'nin metodolojik eleştirisinin merkezinde şu tespit yatar: İbn Sînâ ve Meşşâîler, saf aklî burhan ürettiklerini iddia etmelerine rağmen, metafizik sahada pek çok meselede kesin kanıt (burhan) yerine vehim, zann ve temelsiz kabullere dayanmışlardır. Şehristânî, filozofların fizik ve mantık sahasındaki başarılarını teslim etmekle birlikte, fizik ötesi (mâba'de't-tabîa) sahasında vazettikleri ontolojik ilkelerin kendi içinde derin çelişkiler barındırdığını ispat etmeyi hedefler.

Musâra'a'nın ilk ve en çetin güreş alanı, kâinatın zamansal başlangıcı (hudûs) ile ezelîliği (kıdem) meselesidir. İbn Sînâ, Tanrı'yı kâinatın zamansal değil zâtî illeti olarak görür; illet-i tâmme (tam neden) ezelde mevcut olduğuna göre onun ma'lûlü (sonucu) olan âlemin de ezelî olması gerektiğini savunur. İbn Sînâ'ya göre Tanrı'nın âlemi yaratması için sonradan bir irade veya iradeye eklenen bir 'müreccih' (tercih sebebi) tasavvur etmek, Vâcibü'l-Vücûd'un zâtında bir değişimi ve eksikliği kabul etmek demektir. Şehristânî bu ontolojik kurguyu temelinden sarsar: O, determinist bir illet-ma'lûl zorunluluğunun Tanrı'yı hür bir Fâil-i Muhtâr (özgür irade sahibi yaratıcı) olmaktan çıkarıp, iradesiz bir tabiat kanununa veya mekanik bir kaynağa indirgediğini belirtir. Şehristânî'ye göre ezelî bir iradenin, sonradan var olan (hâdis) bir fiili belirli bir anda var etmesi aklen imkânsız değildir; zira iradenin mahiyeti zaten iki eşit ihtimalden birini herhangi bir dış zorlama olmaksızın tahsis etmektir. Âlemin yokluktan (adem) varlığa çıkarılması, ilahî kudretin en yüksek tecellîsidir.

İbn Sînâ felsefesinin en özgün kavramsal icadı olan 'Varlık-Mahiyet Ayrımı', Şehristânî'nin güreş minderine çektiği ikinci büyük meseledir. İbn Sînâ'ya göre mümkün varlıklarda varlık mahiyete sonradan eklenen bir arazdır; Vâcibü'l-Vücûd'da (Zorunlu Varlık) ise mahiyet ve varlık aynîdir, Tanrı'nın varlığı O'nun zâtının ta kendisidir. Buradan hareketle İbn Sînâ, Tanrı'nın zâtına zâid sıfatları reddeder ve sıfatları ya selbî (tenzihî) ya da izâfî kavramlar olarak yorumlar. Şehristânî bu noktada İbn Sînâ'yı kavramsal bir açmaza düşmekle suçlar: Eğer Vâcibü'l-Vücûd'un hakikati salt 'varlık' (vücûd-ı mahz) ise, bu durumda varlık kavramı zihinlerdeki en genel ve soyut mefhum haline gelir. Soyut ve müşterek bir varlık mefhumu ise kendi başına hariçte müstakil bir zât olarak vücut bulamaz. Şehristânî, Eş'arî kelâmının ve hakikî tevhidin gereği olarak, Vâcib Teâlâ'nın zâtının sırf soyut bir varlık kavramından ibaret olmadığını, O'nun ezelî, ebedî, ilim, irade ve kudret gibi hakikî ve kâmil sıfatlarla muttasıf uluhiyyet zâtı olduğunu burhanî delillerle ortaya koyar.

İbn Sînâ metafiziğinin en çok eleştirilen ve Gazzâlî tarafından küfürle itham edilen tezi, 'Allah Teâlâ cüz'iyyâtı (tekil ve değişken olayları) ancak küllî bir tarzda bilir' önermesidir. İbn Sînâ'ya göre zaman ve mekân içinde sürekli değişen, doğan ve yok olan tekil şeyleri zamansal anlarıyla bilmek, bilenin zihninde de bir değişime yol açar; hâlbuki Tanrı her türlü değişme ve başkalaşmadan münezzehtir. Dolayısıyla Tanrı, kâinattaki her şeyi kendi zâtını ve sebepler silsilesini bilmesi cihetiyle küllî bir nizam olarak ezelde bilmektedir. Şehristânî, Musâra'a'nın beşinci faslında bu görüşü derinlemesine yıkar: Bir şeyin küllî tarzda bilinmesi, o şeyin tekil ve somut hakikatinin bilinmemesi anlamına gelir. Örneğin bir hekimin 'hastalık' kavramını genel olarak bilmesi, falanca hastanın şu andaki sancısını bilmesi demek değildir. Şehristânî, ilmin maluma tâbi olması prensibini tersine çevirir: İlahî ilim yaratılmışlara tâbi değildir; bilakis eşya, ilahî ilme tâbi olarak var olur. Dolayısıyla Allah Teâlâ, gökte ve yerde zerre ağırlığınca hiçbir şeyi O'ndan gizli kalmayacak şekilde, tekilliği, zamansallığı ve mekânsallığı içinde bizzat kuşatır.

Yeni-Platoncu felsefeden devralınan ve Fârâbî ile İbn Sînâ tarafından İslâmileştirilmeye çalışılan meşhur aksiyom: 'el-Vâhidü lâ yesduru anhü illâ'l-Vâhid' (Birden ancak bir çıkar). İbn Sînâ bu kurala dayanarak, mutlak bir olan Tanrı'dan doğrudan doğruya ancak tek bir varlığın, yani 'İlk Akıl'ın (el-Aklü'l-Evvel) sudûr edebileceğini, çokluğun (kesret) ise bu İlk Akıl'ın kendi zâtını ve ilkesini tefekkür etmesiyle kademe kademe zuhûr ettiğini (on akıl, dokuz felek ve felek nefisleri) savunmuştur. Şehristânî bu sudûr kozmolojisini felsefî bir masal olarak niteler. Eğer 'Birden ancak bir çıkar' aksiyomu mutlak bir doğa kuralı ise, İlk Akıl'dan nasıl olup da feleğin cismi, feleğin nefsi ve bir sonraki akıl gibi üç farklı cevherin çıktığı izah edilemez. Şehristânî, İbn Sînâ'nın İlk Akıl'a 'vâcibü'l-gayr' ve 'mümkinü'l-bi'z-zât' şeklinde sonradan zihnî itibarlar yükleyerek çokluğu türetmeye çalıştığını, bunun ise saf bir kelime oyunundan ibaret olduğunu haykırır. Şehristânî'ye göre kâinattaki muazzam kesret, zincirleme bir zorunlu sudûrun değil; her an her şeyi yoktan var eden mutlak kādir bir Yaratıcı'nın 'Kün' (Ol) emrinin eseridir.

Aristoteles'ten İbn Sînâ'ya intikal eden hilemorfizm (madde ve form / heyûlâ ve sûret) nazariyesi, cisimlerin bilfiil sûret ve bilkuvve heyûlâdan mürekkep olduğunu öne sürer. Bu teoriye göre heyûlâ ezelî bir kabiliyet ve potansiyeldir; sûret ise ona somut varlık kazandıran ilkedir. Meşşâîler bu sayede maddenin ezelîliğini ve sonsuz bölünebilirliğini temellendirirler. Şehristânî, Musâra'a'da Aristo-Sînâvî heyûlâ anlayışını mantıkî tutarsızlıklarıyla çürütür: Eğer heyûlâ bilfiil hiçbir varlığa sahip olmayan saf bir kuvve ise, bilfiil mevcut olmayan bir şey nasıl olup da hariçte var olan cisimlerin kurucu parçası olabilir? Şehristânî, kelâmcıların 'Cevher-i Ferd' (bölünemeyen en küçük yapıtaşı / atom) teorisinin, kâinatın zamansal hudûsunu ve ilahî kudretin her zerreyi müstakil yaratışını izah etmede madde-sûret nazariyesinden felsefî açıdan çok daha tutarlı olduğunu ispat eder.

Modern şarkiyatçılık (husûsen Wilferd Madelung) ve son dönem İslâm araştırmalarında Şehristânî'nin Musâra'atü'l-Felâsife'sindeki bazı kavramların (özellikle 'Varlık'ın üstünde bir ilahî mertebe tasavvuru, 'ibdâ'' kavramı ve akıl üstü nübüvvet anlayışı) İsmâilî-Fâtımî felsefeyle benzerlikler taşıdığı öne sürülmüştür. Şehristânî'nin Horasan'daki Nizarî İsmâilî muhitlerle temasları ve 'Mefâtîhu'l-Esrâr' tefsirindeki işârî üslubu bu tartışmayı alevlendirmiştir. Lakin derinlemesine bir metin analizi göstermektedir ki Şehristânî, herhangi bir mezhebin dar kalıplarına hapsedilemeyecek kadar hür ve muhakkik bir zihindir. O, İbn Sînâ Meşşâîliğinin aklı mutlaklaştıran tavrına karşı çıkarken ne gelenekçi selefî bir nakilciliğe sığınmış ne de katı bir taassuba teslim olmuştur. Şehristânî'nin gayesi; aklı kendi sınırlarının farkına vardıran, aşkın (müteâl) bir tenzih metafiziği inşa etmek ve peygamberlik müessesesinin ontolojik zorunluluğunu felsefî bir dille temellendirmektir.

Şehristânî'nin Musâra'atü'l-Felâsife'si telif edildikten yaklaşık bir asır sonra, İslâm felsefesinin bir diğer devi Nasîrüddîn-i Tûsî (ö. 672/1274), üstadı İbn Sînâ'nın şerefini ve felsefî mektebini müdafaa etmek üzere 'Mesâri'u'l-Musâri'' (Güreşçinin Yere Serilişi) adlı muazzam bir karşı reddiye kaleme almıştır. Tûsî, Şehristânî'nin metnini cümle cümle alıntılayarak her bir itirazı felsefî açıdan çürütmeye çalışmış; Şehristânî'yi İbn Sînâ'nın derin maksatlarını anlamamakla veya kavramları çarpıtmakla itham etmiştir. Bu iki devasa zihin arasındaki münazara, İslâm medeniyetinin entelektüel seviyesinin ve münazara ahlâkının ulaştığı en yüksek doruk noktasıdır. Tûsî, İbn Sînâ'nın determinizmini ve sudûr teorisini riyâzî ve mantıkî argümanlarla tahkim etmeye çalışırken; Şehristânî'nin açtığı yaralar, sonraki asırlarda Fahreddîn-i Râzî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî ve Molla Sadrâ gibi düşünürlerin metafizik sistemlerini kurarken aşmak zorunda kaldıkları temel epistemolojik eşikler olmuştur.

Musâra'atü'l-Felâsife, İslâm felsefe ve kelâm tarihinin en berrak dönüm noktalarından biridir. Bu eser, İslâm dünyasında felsefenin öldüğünü veya akılcılığın tükendiğini iddia eden şarkiyatçı dogmayı kökten yıkar. Tam aksine, Şehristânî gibi muhakkiklerin eliyle felsefe, kendi dar Meşşâî kabuğunu kırmış; kelâm, tasavvuf ve irfan ile yoğrularak daha derin, daha kuşatıcı ve aşkın bir metafizik hüviyete kavuşmuştur. Şehristânî'nin bu şaheseri, akıl ile vahiy arasındaki ilişkiyi hiyerarşik bir kemâl olarak ortaya koyar: Akıl, kendi başına kâinatın varlığını ve bir nizam üzere olduğunu kavrayabilir; ancak o nizamın gayesini, insanın ebedî kaderini ve Yaratıcı'nın zâtî kemâlâtını ancak peygamberlik nûrunun rehberliğinde idrak edebilir. Musâra'atü'l-Felâsife, aklın kibrini kıran fakat aklın haysiyetini koruyan muazzam bir tefekkür kalesidir.