Abdülkerîm eş-Şehristânî ve El-Milel ve'n-Nihal: Dinler ve Mezhepler Tarihinin Şaheseri, Bâtınî Felsefe ve Hikmet-i Hâlide

İslam medeniyetinin entelektüel altın çağında, inançlar, felsefi doktrinler, dinler ve mezhepler sahasında yazılmış en kapsamlı, en nesnel ve metodolojik açıdan en devrimci şaheser hiç şüphesiz Tâceddîn Ebü'l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî'nin (ö. 548/1153) Kitâbü'l-Milel ve'n-Nihal adlı anıtsal telifidir. Batı dünyasında "Karşılaştırmalı Dinler Tarihinin Kurucusu" olarak kabul edilen Şehristânî; modern dinler tarihçisi Max Müller'in veya din sosyoloğu Mircea Eliade'ın asırlar sonra ortaya koyduğu "tarafsız tasvir, içsel anlama (verstehen) ve inançları kendi kavramlarıyla tahlil etme" metodolojisini 12. yüzyılın başında kusursuz bir ilmî disiplinle tatbik etmiştir. Bu derin monografi, Şehristânî'nin Horasan'dan Bağdat Nizamiye Medresesi'ne uzanan ilmi serüvenini, dinleri ve felsefeleri taksim ediş mantığını, gizli kalan İsmâilî-bâtınî irfanî yönünü, yakın dönemde keşfedilen Mefâtîhu'l-Esrâr tefsirini, İbn Sînâ metafiziğine yönelttiği sarsıcı eleştirileri ve Hanîf din anlayışını akademik titizlikle tahlil etmektedir.

FASIL I: Dinler Tarihinin Kurucusu: Allâme Şehristânî'nin Hayatı ve İlmi Çevresi

Ebü'l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eş-Şehristânî, 479 (1086) yılında Horasan bölgesinin mühim ilim havzalarından biri olan Şehristan kasabasında dünyaya gelmiştir. Çocukluk ve ilk gençlik yıllarında Kur'an hıfzını ve temel İslami ilimleri memleketinde ikmal ettikten sonra, Selçuklu İmparatorluğu'nun ilim ve irfan merkezi olan Nîşâbur'a hicret etmiştir. Nîşâbur Medreseleri, İmamü'l-Harameyn el-Cüveynî ve Hüccetü'l-İslâm İmam Gazâlî'nin açtığı çığırın tesiriyle Eş'arî kelâmı ve Şâfiî fıkhının en parlak devrini yaşamaktaydı.

Şehristânî, Nîşâbur'da Ebü'l-Kāsım el-Ensârî'den kelâm ve akaid tahsil etmiş; Şâfiî fıkhını Ebü'l-Hasan Ali b. Ahmed el-Medînî'den okumuş; hadis sahasında ise devrin büyük muhaddislerinden icazetler almıştır. Genç yaşta gösterdiği fevkalade zekâ ve ihatalı ilmi vukufiyet sayesinde şöhreti Horasan sınırlarını aşmış ve 510 (1116) senesinde dönemin hilafet ve ilim merkezi Bağdat'a davet edilmiştir. Bağdat Nizamiye Medresesi'nde üç yıl boyunca müderrislik yapan Şehristânî, hem Ehl-i Sünnet âlimlerinin hem de diğer mezhep ve inanç temsilcilerinin takdirini kazanmıştır. Bağdat'taki dersleri binlerce talebe ve ulema tarafından hayranlıkla takip edilmiştir.

Bağdat'taki muvaffakiyetinin ardından Horasan'a dönen Şehristânî, Büyük Selçuklu Sultanı Sencer'in meclisinde ve sarayında baş müsteşar ve nedimlik makamında bulunan Mecdüddîn Ebü'l-Kāsım Ali b. Ca'fer el-Mervezî'nin himayesine girmiştir. Sultan Sencer'in başkenti Merv şehrinde uzun yıllar kalarak kütüphanelerden istifade etmiş ve meşhur eserlerinin çoğunu burada kaleme almıştır. Hayatının son döneminde doğduğu Şehristan'a çekilmiş ve 548 (1153) yılı Şaban ayında Hakka irtihal etmiştir. Vefatında geride bıraktığı eserler, İslam düşüncesinin felsefe, kelâm ve dinler tarihi alanlarındaki en parlak abideleri olarak kalmıştır.

Şehristânî'nin yetiştiği 5. ve 6. hicri asırlar, Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun siyasî ve fikrî açıdan hem en parlak hem de en çalkantılı dönemine tekabül eder. Bir tarafta Nizâmülmülk'ün tesis ettiği Nizamiye Medreseleri vasıtasıyla Eş'arî akidesi kurumsallaşıp devletin resmî ideolojisi haline gelirken; diğer tarafta Hasan-ı Sabbâh'ın Alamut Kalesi'nden yönettiği Bâtınî-İsmâilî davet, Selçuklu nizamını temelinden sarsmaktaydı. Ayrıca Fâtımî hilafetinin Kahire merkezli entelektüel propagandası ve Meşşâî felsefecilerin akılcı tezleri medreselerde hararetle münazara edilmekteydi.

Böyle bir ortamda Şehristânî, sadece kütüphanelerde kitap okuyan bir teorisyen değil; bizzat sultanların, vezirlerin ve farklı mezhep reislerinin meclislerinde bulunan aktif bir müzakerecidir. Sultan Sencer'in meclisinde yapılan tartışmalarda sergilediği yüksek ikna kabiliyeti, hasımlarının dahi gıpta ettiği bir nezaket ve metodolojiyle birleşmiştir. İbn Hallikân'ın Vefeyâtü'l-A'yân'ında naklettiğine göre Şehristânî, kelâm ilminde Ebü'l-Hasen el-Eş'arî'nin mezhebini en ince ayrıntılarına kadar müdafaa etmiş; fakat felsefi inceliklerde Gazzâlî'nin dahi ötesine geçerek İbn Sînâ'nın metinlerine doğrudan nüfuz etmiştir.

"Bir inancın mensuplarını bizzat kendi iddialarıyla zikretmeyen, onların kaynaklarına başvurmadan hüküm veren kimse; hakikati değil, yalnızca kendi zihnindeki vehimleri tenkit etmiş olur."
— Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, Giriş Faslı

FASIL II: Kitâbü'l-Milel ve'n-Nihal'in Tasnif Metodolojisi: Ehl-i Diyanet ve Ehl-i Ehvâ

Şehristânî'nin başyapıtı olan el-Milel ve'n-Nihal, telif edildiği 521 (1127) yılından bu yana dinler ve mezhepler sahasında rakipsiz bir otorite olarak kabul edilmiştir. Eserin mukaddimesinde Şehristânî, insanlığı inançları ve düşünce sistemleri zaviyesinden evrensel bir tasnife tabi tutar. Bu tasnif, esere adını veren iki temel kavram üzerine kuruludur:

• Erbâb-ı Diyânât ve'l-Milel (Vahiy ve Din Sahipleri): Bir peygamberin tebliğine, semavi bir kitaba veya en azından kitaba benzer bir metne (şübhe-i kitâb) dayanan inanç zümreleridir. Şehristânî bu grubu Müslümanlar, Ehl-i Kitap (Yahudiler ve Hristiyanlar) ile Mecûsîler (Zerdüştîler, Mazdekîler, Mânîler) ve Sâbiîler olarak dört ana şubede inceler.
• Ehl-i Ehvâ ve'n-Nihal (Kendi Aklına ve Görüşlerine Dayananlar): Vahiy rehberliğini reddedip sırf aklî nazariyeler, felsefi kıyaslar veya kozmik gözlemlerle kanaat oluşturanlardır. Bu zümreye kadim Yunan felsefecileri (Tales, Pisagor, Sokrat, Eflatun, Aristo), İslam filozofları (Fârâbî, İbn Sînâ), Dehrîler (materyalistler), Ruhâniyyûn, Müneccimler (astrologlar) ve Hint din felsefeleri (Brahmanlar, Sümene/Budistler) dahildir.

Şehristânî'nin metodolojisindeki en muazzam devrim, önceki mezhepler tarihi yazarlarının (örneğin İbn Hazm'ın el-Fasl'ı veya Ebû Mansûr el-Bağdâdî'nin el-Fark beyne'l-Fırak'ı) sıkça başvurduğu peşin hükümlü, tekfir edici ve tezyifkar üslubu bütünüyle terk etmesidir. Şehristânî, ele aldığı her fırkayı, dini veya felsefeyi önce o inancın kendi mantık örgüsü içinde, en yetkin metinlerine ve temsilcilerine dayanarak tarafsız bir dille açıklar; ardından gerekli gördüğü yerlerde felsefi ve kelâmî tahlillere geçer. Bu objektif duruş, Batı'da dinler tarihi biliminin ortaya çıkışından yedi asır önce atılmış dev bir adımdır.

Şehristânî'nin el-Milel ve'n-Nihal eserindeki tasnif mantığı, modern din sosyolojisinde çığır açıcı kabul edilen "İdeal Tipler" (Max Weber) metodolojisini andırır. Eserinin girişinde yer alan beş mukaddime, dinler tarihi metodolojisinin temel taşlarıdır:

1. Birinci Mukaddime: Dünyadaki insanların genel tasnifi; coğrafi, ırkî ve itikadî bölümlenmeler.
2. İkinci Mukaddime: Fırkaların sayısını belirleyen temel kelâmî ihtilaf alanları (Sıfatlar ve Tevhid, Kader ve İrade, Va'd ve Va'îd, Nübüvvet ve İmamet).
3. Üçüncü Mukaddime: İslam tarihinde fırkalaşmaya yol açan ilk şüphe ve ihtilaflar; Hz. Peygamber'in (s.a.v.) vefatı esnasındaki kırtas hadisesi, hilafet tartışmaları ve Sıffîn Hakem olayı.
4. Dördüncü Mukaddime: 73 fırka hadisinin (İftirâk Hadisi) doğru anlaşılması; fırkaların keyfi olarak değil, ana metodolojik ilkeler bazında sayılması zorunluluğu.
5. Beşinci Mukaddime: Ehl-i Kitap ile felsefecilerin ayrışma noktaları; aklın nerede durması gerektiğinin sınırları.

Şehristânî, Maniheizm ve Mezdekîlik gibi eski İran dinlerini incelerken, Nûr ve Zulmet'in ebedi çatışması doktrinini teolojik ve ahlaki sonuçlarıyla ele alır. Maniheizm'deki "ışık parçacıklarının madde hapishanesinden kurtarılması" inancını, Hristiyan gnostisizmi ve İsmâilî kozmolojiyle mukayese ederek; tarihsel inanç akımları arasındaki gizli düşünsel köprüleri ortaya çıkarır.

FASIL III: Bâtıniyye ve İsmâiliyye Tahlili: Şehristânî'nin Gizli Kalan İrfanî Yönü

Modern şarkiyat çalışmalarında (özellikle Wilferd Madelung, Guy Monnot ve Muhammed Rızâ Celâlî Nâînî gibi araştırmacıların neşriyatında) Şehristânî hakkında en hararetli tartışma konusu, onun Şîa'nın İsmâiliyye fırkasıyla olan münasebetidir. el-Milel ve'n-Nihal'de Bâtıniyye ve Ta'lîmiyye fırkalarını incelerken, Hasan-ı Sabbâh'ın Nizârî-İsmâilî "Yeni Davet" (ed-Da'vetü'l-Cedîde) doktrinini ve onun Farsça kaleme aldığı meşhur el-Fusûlü'l-Erba'a (Dört Fasıl) risalesini bizzat aslından tercüme ederek aktarmıştır.

Şehristânî'nin bu doktrini aktarırken sergilediği fevkalade derinlik ve bazı hususlardaki sempatik yaklaşımı, çağdaşı Beyhakī'den itibaren bazı ulemanın onun "İsmâilîliğe meyyal veya gizli bir Bâtınî dâîsi" olduğunu iddia etmesine yol açmıştır. Hasan-ı Sabbâh'ın ortaya koyduğu akıl ile vahiy arasındaki yetersizlik argümanı ve hakikatin ancak "Masum bir İmam'ın Ta'lîmi" ile bilinebileceği tezi, Şehristânî'nin kelâmî tenkitlerinde merkezi bir yer tutar.

Ancak hakikat şudur ki Şehristânî; İsmâilî düşüncenin derin irfanî ve sembolik boyutunu çok iyi kavramış, fakat hiçbir zaman aşırı fırkaların siyasi terör ve anarşizmini benimsememiştir. O, İsmâilî terminolojiyi kullanarak felsefecilerin kuru rasyonalizmine darbe vurmuş; aklın tek başına metafizik hakikatleri idrakte aciz kaldığını, mutlaka bir Peygamber veya Ruhanî Rehber vasıtasıyla terbiye edilmesi gerektiğini savunmuştur.

Şehristânî'nin İsmâilî-Bâtınî fırkalar hakkındaki vukufiyeti, çağdaşı ulemanın çok ötesindedir. O, Hasan-ı Sabbâh'ın Nizârî davasının dört temel tezini (Fusûl-i Erba'a) Farsça aslından aktarırken şu felsefi mantığı sergiler: Birinci fasılda, yaratıcının bilinmesi konusunda akılcıların (filozofların ve Mu'tezile'nin) kendi aralarındaki ihtilaflarını delil göstererek aklın tek başına yetersizliğini ispat eder. İkinci fasılda, bir muallime (rehbere) olan ihtiyacın zorunluluğunu; üçüncü fasılda, bu muallimin herhangi biri değil, bizzat hakikati tayin edilmiş "Masum İmam" olması gerektiğini; dördüncü fasılda ise hakiki mezhebin ancak bu imamın rehberliğiyle bilineceğini ortaya koyar.

Şehristânî bu argümanları o kadar ikna edici bir diyalektikle özetler ki, İbn Teymiyye Minhâcü's-Sünne adlı eserinde Şehristânî'yi şiddetle tenkit ederek: "O, Bâtınîlerin hüccetlerini o kadar süslemiştir ki, okuyan kimse onların haklı olduğunu zanneder; oysa onların iddiaları temelsiz safsatalardan ibarettir" demiştir. Ancak günümüz araştırmacıları, Şehristânî'nin bu tavrını bir "propaganda" değil, modern araştırmacılıkta aranan "tarafsız ve derinlemesine tasvir" erdemi olarak selamlamaktadır.

FASIL IV: Mefâtîhu'l-Esrâr ve Mesâbîhu'l-Ebrâr: Şehristânî'nin Bâtınî ve İşârî Tefsiri

20. yüzyılın sonlarına kadar Şehristânî sadece kelâmcı ve dinler tarihçisi olarak tanınmaktaydı. Ancak Tahran Meclis Kütüphanesi'nde bulunan ve Muhammed Ali Âzerşeb tarafından neşredilen Mefâtîhu'l-Esrâr ve Mesâbîhu'l-Ebrâr adlı devasa Kur'an tefsiri el yazması, İslam düşünce dünyasında adeta bir bomba tesiri yaratmıştır. Bu tefsir, Şehristânî'nin zâhirî kelâm libasının altında ne denli derin bir bâtınî, işârî ve felsefi müfessir olduğunu gün yüzüne çıkarmıştır.

Şehristânî bu tefsirinde Kur'an-ı Kerim'in iki temel hermenötik kutup üzerinde durduğunu açıklar:

• Kāide-i Tezkîl ve Takmîl (Bütünleme ve Tekamül): Kur'an'ın zâhirî lafızları birer tohumdur; bâtınî manaları ise bu tohumun kemale erip meyve vermesidir. Şeriat zahirdir, hakikat bâtındır; zahir olmadan bâtın bâtıl, bâtın olmadan zahir ise ruhsuz bir cesettir.
• Kāide-i Tedâdd ve Terettüb (Zıtlık ve Hiyerarşi): Varlık âlemi zıtların (Nûr ve Zulmet, Hayır ve Şer, İman ve Küfür) çatışması ve ardından ilahi bir nizam içinde hiyerarşik olarak tevhid edilmesiyle devam eder.

Fâtiha Sûresi tefsirinde Besmele'deki "Bâ" (ب) harfinin altındaki noktadan başlayarak, lafızların arkasındaki melekûtî alemleri şerh eden Şehristânî; İbnü'l-Arabî'den önceki tasavvufi te'vil geleneğinin en parlak halkalarından birini temsil eder.

Mefâtîhu'l-Esrâr tefsiri, Şehristânî'nin hermenötik dehasının en somut delilidir. Eserin mukaddimesinde Kur'an âyetlerinin iki türlü mânâ taşıdığını belirtir: "Tenzîl" (zâhirî metin ve lafız) ve "Te'vîl" (aslına döndürme, bâtınî mânâ). Şehristânî, te'vilin keyfi yorumlar veya mecazi oyunlar olmadığını; bilakis harflerin, kelimelerin ve kıssaların ontolojik hakikatlerle birebir örtüşmesi olduğunu savunur.

Örneğin Âdem ile İblis kıssasını tefsir ederken; İblis'i "kuru aklın ve kıyasın" (enâ hayrun minhu / ben ondan hayırlıyım), Âdem'i ise "teslimiyetin ve küllî ilmin" (ve alleme Âdeme'l-esmâe küllehâ) timsali olarak açıklar. İblis, varlığı sadece maddesi (ateş ve toprak) zaviyesinden değerlendirdiği için ilahi emri anlayamamış; kuru bir mantık kıyasıyla helake sürüklenmiştir. Şehristânî bu te'vil vasıtasıyla, kendi çağındaki katı Meşşâî felsefecileri İblis'in kıyas mantığına düşmekle uyarır.

FASIL V: Kadim Yunan ve Doğu Felsefelerinin Tenkidi: İbn Sînâ Felsefesine İtirazlar (el-Musâra'a)

Şehristânî, sırf bir tasvirci değil; aynı zamanda felsefe tarihinin en çetin diyalektikçilerindendir. İbn Sînâ Meşşâî felsefesine yönelttiği ve Kitâbü'l-Musâra'a (Güreş / Güreş Meydanı) adını verdiği eseri, Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-Felâsife'sinden sonra felsefeye vurulmuş en sofistike kelâmî darbedir.

Eserin girişinde İbn Sînâ'yı "eşsiz bir akıl ve felsefe semasının güneşi" olarak öven Şehristânî, ardından onu kendi mantık silahlarıyla mindere davet eder. Başlıca eleştiri noktaları şunlardır:

1. Âlemin Kıdemi Meselesi: İbn Sînâ'nın âlemin ezeli olduğu (illet-ma'lûl irtibatı gereği Allah ile zaman bakımından beraber var olduğu) iddiasını reddeder. Şehristânî'ye göre Allah "Mûcib bi'z-Zât" (zorunlu illet) değil; "Fâil-i Muhtâr"dır (mutlak irade sahibi yaratan). İrade, zamanı ve maddeyi sonradan (hudûs) halk etmiştir.
2. Allah'ın Cüz'iyyatı (Tekilleri) Bilmesi: Filozofların "Allah tekilleri ancak tümel bir bilgiyle bilir" tezini mantıksal çelişkilerle yıkar. İlahi ilmin bölünmezliğini ve her zerreyi anbean kuşattığını ispat eder.
3. Zorunlu Varlık (Vâcibü'l-Vücûd) Kavramı: İbn Sînâ'nın ontolojisinde Tanrı'yı sadece varlık kategorisine indirgediğini; oysa Cenâb-ı Hakk'ın varlık ve yokluk kategorilerinin fevkinde, "Varlığı da Vareden" mutlak Zât olduğunu vurgular.

Bu eser o kadar derin bir yankı uyandırmıştır ki, yüzyıl sonra büyük dahi Nasîrüddîn-i Tûsî, İbn Sînâ'yı müdafaa etmek gayesiyle Mesâri'u'l-Musâra'a (Güreşçinin Sırtını Yere Getirme) adıyla hacimli bir reddiye yazmak mecburiyetinde kalmıştır.

Kitâbü'l-Musâra'a'da İbn Sînâ ile giriştiği entelektüel güreşte Şehristânî, Meşşâî felsefenin epistemolojik temellerini sarsar. İbn Sînâ, Tanrı'nın zatını "Zorunlu Varlık" (Vâcibü'l-Vücûd) olarak tanımlarken, O'nun varlığının mahiyetine zâid olmadığını söyler. Şehristânî ise şu can alıcı soruyu sorar: "Eğer Tanrı sırf varlıktan ibaret ise ve O'ndan varlık zorunlu bir sudûr ile taşıyorsa, o halde Tanrı'nın iradesi, kudreti ve yaratmadaki hürriyeti nerede kalmıştır?"

Şehristânî'ye göre Meşşâî felsefe, Tanrı'yı adeta kendi var ettiği kozmik nizamın mahkûmu haline getiren determinist bir tuzaktır. Cenâb-ı Hak bir "doğal illet" değil; dilediğini dilediği anda yoktan var eden mutlak irade (el-İrâdetü'l-Mutlaka) sahibidir. Şehristânî'nin bu itirazları, daha sonra Fahreddîn er-Râzî'nin kelâmî şüphelerine ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî'nin şerhlerine ilham kaynağı olmuştur.

FASIL VI: Dîn-i Hanîf ve Hikmet-i Hâlide: Dinler Tarihçiliğinde Şehristânî Ekolünün Evrensel Değeri

Şehristânî'nin düşünce sisteminin zirvesini, Kur'anî bir kavram olan "Dîn-i Hanîf" (El-Milletü'l-Hanîfiyye) ve evrensel hikmet (Philosophia Perennis / el-Hikmetü'l-Hâlide) teşkil eder. Şehristânî'ye göre insanlığın fıtratına yerleştirilmiş tek bir ezeli din vardır; o da tevhid dinidir. Hz. Âdem'den Hz. Nûh, İbrâhîm, Mûsâ, Îsâ ve nihayet Hz. Muhammed Mustafâ'ya (s.a.v.) kadar bütün peygamberler aynı Hanîf dini tebliğ etmişlerdir.

Tarih boyunca ortaya çıkan putperestlikler, şirk akideleri, batıl felsefeler ve sapkın fırkalar; bu Hanîf fıtratın nefsin hevası, cehalet veya menfaatperestlik sebebiyle tahrif edilmesinden doğmuştur. Hatta kadim Yunan bilgelerinden Sokrat ve Eflatun'un dahi Hz. İbrâhîm'in veya Hz. Mûsâ'nın meşalesinden ışık aldıklarını; Brahmanların aslen İbrâhîmî vahiyden kalan bozulmuş kırıntıları taşıdığını belirtir.

Şehristânî'nin bu kuşatıcı bakışı, modern çağın dinler çatışması krizine, teolojik dışlayıcılığa ve oryantalist önyargılara karşı asırlar öncesinden verilmiş evrensel bir derstir. O, hakikati tekeline alıp diğerlerine körü körüne hakaret eden bir mutaassıp değil; insanlığın ortak manevi hafızasını bir kütüphane gibi tasnif eden adil bir bilgedir.

Şehristânî'nin dinler tarihindeki yeri, Batılı araştırmacılar tarafından da hayranlıkla teslim edilmiştir. 19. yüzyıl İngiliz şarkiyatçısı William Cureton, el-Milel ve'n-Nihal'i 1842-1846 yıllarında Londra'da iki cilt halinde Latince önsözle neşrederken; eserin dünyadaki ilk tarafsız ve bilimsel dinler ansiklopedisi olduğunu ifade etmiştir. Alman şarkiyatçı Alfred Guillaume ve Fransız bilgin Henri Corbin, Şehristânî'yi "Ortaçağın en modern kafalı araştırmacısı" olarak tavsif etmişlerdir.

Şehristânî ekolü, hakikatin farklı kisveler altında tezahür edebileceğini idrak eden, ancak vahyin muhkem sınırlarını da asla feda etmeyen yüksek bir basiret mektebidir. O, farklı din ve felsefelerin tahlilini yaparken ne bir inkârcı kibrine kapılmış ne de teolojik bir taviz vermiştir; hakikati arayan aklın, vahyin ışığında nasıl bir katedral inşa edebileceğini bütün insanlığa göstermiştir.