Sadreddin Konevî ve Nasîrüddîn-i Tûsî: el-Mürâselât (Felsefe ve Tasavvufun Büyük Münazarası) Külliyâtı

Yedinci hicrî asrın (milâdî 13. yüzyıl) ortalarında İslâm medeniyeti, Moğol istilâsının getirdiği siyasî buhranlara rağmen düşünce ve ilim tarihinin en muazzam entelektüel zirvelerinden birine şahitlik etmiştir. Bu zirvenin en parlak abidesi, Konya'da Vahdet-i Vücûd irfanının reisi Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ile Merâga'da İbn Sînâ felsefesini yeniden ihya eden büyük matematikçi ve filozof Hâce Nasîrüddîn-i Tûsî (ö. 672/1274) arasında teati edilen mektuplar külliyâtı, yani 'el-Mürâselât'tır.

Bu mektuplaşma alelâde bir dostluk yazışması değil; İslâm düşünce atlasında 'Nazarî Akıl' (Burhân/Meşşâî Felsefe) ile 'Keşfî/Zevkî Akıl' (İrfân/Tasavvuf) arasındaki en derin, en nezih ve en yetkin hesaplaşmadır. Gazâlî'nin 'Tehâfütü'l-Felâsife'si ve İbn Rüşd'ün 'Tehâfütü't-Tehâfüt'ünden sonra felsefe ile dinî düşünce arasındaki tartışma genellikle kelâmcıların polemikleri düzeyinde kalmıştı. Konevî ve Tûsî ise meseleyi polemikten çıkararak varlığın (ontoloji) ve bilginin (epistemoloji) en köklü zeminine taşımışlardır.

Konevî, 'el-Mufassaha' adıyla da anılan ilk mektubunda Tûsî'ye hürmet dolu fakat son derece cüretkâr ve sarsıcı sorular yöneltir. Ona göre nazarî aklın ulaştığı neticeler kendi içinde tutarlı olsa da, mutlak varlığın zâtî hakikatini idrak etmekten âcizdir. Tûsî ise Konevî'ye yazdığı 'el-Ecvibe' (Cevaplar) risalesinde İbn Sînâcı mantık ve felsefenin imkânlarını sonuna kadar savunmuş, böylece Doğu İslâm dünyasında asırlarca sürecek muazzam bir tefekkür havzası açılmıştır.

Sadreddin Konevî'nin mektubunda yer alan sorular, felsefî tefekkürün düğüm noktalarını teşkil eden on ana başlık etrafında kümelenir. Bu sorular sıradan talebelerin şüpheleri değil; İbn Sînâ'nın 'el-İşârât ve't-Tenbîhât', 'Kitâbü'ş-Şifâ' ve 'en-Necât'ındaki sistemin sınırlarını zorlayan metafizik açmazlardır:

1. Varlığın (Vücûd) hakikati nedir? Varlık zihinde apaçık (bedîhî) bir kavram mıdır, yoksa haricî gerçekliği olan zâtî bir nur mudur? 2. Vâcibü'l-Vücûd'un (Zorunlu Varlık/Allah) zâtı ile vücûdu aynı mıdır, yoksa vücûd O'nun zâtına zâit bir sıfat mıdır? 3. Cenâb-ı Hakk'ın cüz'iyyâtı (tekil ve değişken varlıkları) bilmesi nasıl gerçekleşir? İbn Sînâ'nın dediği gibi küllî bir tarzda mı, yoksa bizzat mevcudatın a'yânı üzerinden mi? 4. İlliyet zinciri ve 'Birden ancak bir çıkar' (el-Vâhidü lâ yesduru anhü ille'l-vâhid) kaidesi nasıl anlaşılmalıdır? 5. Nefsin bedenle irtibatı, bedenden ayrıldıktan sonraki tecerrüd hali ve me'âd (ahiret) ahvali aklî burhanla tam olarak ispatlanabilir mi?

Konevî bu soruları sorarken Tûsî'yi köşeye sıkıştırmayı değil; felsefenin aklî delillendirme sınırlarının nerede bittiğini ve irfânî keşfin ufkunu göstermeyi hedeflemiştir. Mektubun başında Tûsî'ye hitaben 'Sen aklî ilimlerin reisisin, zihnimdeki bu düğümleri çözmeye senden daha lâyık kimse yoktur' diyerek üstün bir ilmî nezaket sergilemiştir.

el-Mürâselât'ın en can alıcı epistemolojik çatışması, 'Varlık' (Vücûd) kavramının tarifinde düğümlenir. İbn Sînâ ve Meşşâî filozoflar, varlığın zihinde en bedîhî, en genel ve tanımlanamaz bir mefhum olduğunu ileri sürerler. Onlara göre varlıktan daha açık bir kavram yoktur ki onunla varlık tarif edilebilsin; dolayısıyla varlık zihnî bir soyutlamadır (i'tibârîdir).

Konevî ise bu felsefî tezi kökten sarsar. Ona göre filozofların 'bedîhî' dediği şey, varlığın zihindeki genel ve soyut kavramıdır (el-mefhûmü'l-âmmü'l-i'tibârî). Oysa hakiki varlık (el-Vücûdü'l-Hakk), zihnin bir kavramı değil; bütün mevcudatı var kılan, kendisi bizâtihi mevcud olan ve gayb perdelerinin arkasındaki mutlak Nûr'dur. Bu Nûr ise zihnî kıyaslarla değil, ancak kalbî tasfiye ve şuhûdla idrak edilebilir.

Konevî Tûsî'ye sorar: 'Eğer varlık zihinde bedîhî ise, nasıl oluyor da filozoflar onun mahiyeti hakkında binlerce ihtilâfa düşüyorlar? Demek ki sizin bedîhî sandığınız şey gölgedir; hakikat ise ancak Zât tecellîsiyle zevk edilen mutlak birliktir.' Bu ayrım, daha sonra Molla Sadrâ'nın 'Asâletü'l-Vücûd' (Varlığın Asıllığı) felsefesinin en temel tohumu olacaktır.

İkinci büyük düğüm, Vâcibü'l-Vücûd'un (Allah Teâlâ) sıfatlarıyla zâtı arasındaki münasebettir. Meşşâî felsefe, Zât'ta herhangi bir çokluğa yol açmamak adına sıfatları 'zâttan selb edilen eksiklikler' (sıfât-ı selbiyye) yahut 'zâta nispet edilen izâfetler' (sıfât-ı izâfiyye) olarak yorumlamıştır. İbn Sînâ'ya göre Allah'ın bilmesi, Zât'ın maddeden mücerret olması demektir; kudreti, fiillerin O'ndan engelsiz sudûr etmesidir.

Konevî ise Tûsî'ye bu felsefî tenzihin noksan olduğunu söyler. Zira selbî ve izâfî sıfatlar teorisi, Cenâb-ı Hakk'ın Kur'ân'da zikredilen Hayy, Alîm, Semî', Basîr ve Mürîd gibi sübûtî kemâlâtını zayıflatmaktadır. Vahdet-i Vücûd açısından sıfatlar, Zât'ın aynıdır; ancak tecellî mertebelerinde taayyün eden hakikatlerdir.

Konevî, 'Zât-ı Ehad' mertebesinde sıfatların zâtın zâtıyla mutlak birliği (Ayniyyet) halinde olduğunu; ancak Vâhidiyyet ve Esmâ mertebesinde nispetlerin (a'yân-ı sâbite) belirdiğini izah eder. Dolayısıyla Hak Teâlâ hem mutlak tenzihle her şeyden yücedir (Gayb-ı Mutlak), hem de bütün isim ve sıfatlarıyla âlemde zâhirdir (Teşbih ve Tecellî). Bu derin sentez, Meşşâî felsefenin kuru akılcılığını ilâhî aşk ve tecellî zenginliğiyle tamamlamıştır.

el-Mürâselât'ın psikolojik ve epistemolojik boyutunda Konevî, insan nefsinin mahiyetini ve bilginin kaynaklarını sorgular. Tûsî, İbn Sînâ'nın izinde giderek insan nefsinin maddî bedenden bağımsız ruhanî bir cevher olduğunu mantıkî delillerle (meselâ meşhur 'Boşlukta Duran İnsan' / el-İnsânü'l-Muallak fî'l-Helâ' argümanıyla) ispata girişir.

Konevî ise nefsin tecerrüdünü (maddeden soyutluğunu) felsefî bir kıyasla kabul etmenin insanı kurtuluşa erdirmeyeceğini savunur. Nazarî aklın bilgisi 'hakkında bilgi edinmek'tir (ilmü'l-husûlî); oysa hakiki marifet 'bizzat yaşamak ve olmak'tır (ilmü'l-huzûrî / zevk).

Konevî der ki: 'Bir kimsenin sağlığın tanımını mükemmel bilmesi onu hastalıktan kurtarmaz; şifa bizzat sağlığa kavuşmaktır. Aynı şekilde varlığın ve nefsin felsefî tanımını yapmak insanı Hakk'a vuslata erdirmez.' İrfânî bilgi, aklın inkârı değil; aklın kanatlarını yakıp tüketmeden ilâhî nûrun cezbesine teslim olmasıdır. Bu sebeple Konevî, Tûsî gibi dâhi bir aklı, felsefenin sınır taşlarında durmayıp sülûk ve müşahede ummanına dalmaya davet etmiştir.

Hâce Nasîrüddîn-i Tûsî, Konevî'nin mektubunu aldığında derin bir hayranlık ve tefekkürle karşılamıştır. Merâga Rasathânesi'nin kurucusu, astronomi ve hendesenin pîri olan Tûsî; 'el-Ecvibe an Es'ileti Sadreddin el-Konevî' adını verdiği hacimli cevabında İbn Sînâ Meşşâîliğini dirayetle müdafaa etmiştir.

Tûsî, felsefî yöntemin hakikate ulaşmada zarurî bir alet (mantıkî mîzân) olduğunu, aklî ölçüler olmaksızın keşf ve ilham iddialarının sübjektif vehimlerden ayırt edilemeyeceğini belirtir. Varlığın bedîhîliği konusunda İbn Sînâ'nın haklı olduğunu, zira bir şeyin bilinebilmesi için zihinde bir tasavvurunun bulunması gerektiğini söyler.

Ancak Tûsî'nin mektubundaki en dikkat çekici husus, Konevî'nin irfânî makamına duyduğu derin ihtiramdır. Tûsî, felsefî burhanların aklın takat getirebildiği son sınır olduğunu kabul eder ve 'Eğer bu sınırların ötesinde bir şuhûd ve zevk mertebesi varsa, ona ancak senin gibi pâk ve mücellâ nefisler vâkıf olabilir' diyerek Konevî'nin temsil ettiği keşfî metodolojinin meşruiyetini teslim eder. Bu tavır, İslâm felsefesinde taassubun yerini hakikate hürmetin aldığının en asil vesikasıdır.

el-Mürâselât'ta tartışılan en çetin kozmolojik meselelerden biri illiyet (determinizm) ve yaratılış nazariyesidir. Meşşâî felsefe, âlemin meydana gelişini Aristo ve Yeni Eflâtunculuk'tan devraldığı 'Sudûr' (Emanation / Akıllar Hiyerarşisi) teorisiyle açıklar. İlk İlke'den (İlk Sebep) Birinci Akıl, ondan İkinci Akıl ve felekler zincirleme bir nedensellikle taşar.

Konevî bu mekanik ve zorunlu sudûr modelini reddederek yerine 'Tecellî' doktrinini ikame eder. Sudûr nazariyesinde sebepler ile sonuçlar arasında ontolojik bir yabancılaşma ve mesafe oluşmaktadır. Oysa Tecellî nazariyesinde âlem, Hakk'ın dışına taşmış yabancı bir nesne değil; bizzat Hakk'ın isim ve sıfatlarının farklı aynalardaki tezahürleridir.

Konevî'ye göre mevcudat arasındaki illiyet bağı, gerçek ve müstakil bir güç değildir; Cenâb-ı Hakk'ın 'Âdetullâh' üzere koyduğu zâhirî bir tertiptir. Gerçek fâil daima ve yalnızca Allah'tır. Tûsî bu itirazı felsefî kavramlarla yumuşatmaya çalışmış, fakat Konevî'nin Tecellî nazariyesi, determinizmin katı zincirlerini kırarak kâinata her an yenilenen bir varoluşsal dinamizm (Teceddüd-i Emsâl) kazandırmıştır.

Felsefe tarihinin en meşhur aksiyomlarından biri olan 'el-Vâhidü lâ yesduru anhü ille'l-vâhid' (Mutlak bir olan varlıktan ancak bir tek varlık sâdır olur) kaidesi, el-Mürâselât'ta enine boyuna masaya yatırılmıştır. Filozoflar, mutlak bir olan Hakk'ın doğrudan çokluğu yaratması halinde O'nun zâtında çokluk gerekeceğini iddia etmiş ve bu yüzden araya 'İlk Akıl' vasıtasını koymuşlardır.

Konevî ise bu kaidenin zâtî planda doğru olmakla birlikte, ilâhî isimler ve istidatlar planında yanlış anlaşıldığını gösterir. Hak birdir, fakat Esmâ-i Hüsnâ sonsuzdur. Her bir ilâhî isim, kendi zâtî hakikatine (a'yân-ı sâbite) teveccüh eder.

Dolayısıyla kesret (çokluk), Hakk'ın zâtına arız olan bir parçalanma değil; ilâhî isimlerin sonsuz tecellî kabiliyetidir. Işığın tek bir beyaz nur iken prizmaya vurduğunda yedi renge ayrılması gibi, Vücûd-ı Mutlak da a'yân-ı sâbite prizmasından geçtiğinde kesret aynalarında zâhir olur. Tûsî, Konevî'nin bu izahı karşısında felsefenin dar mantıkî çerçevesini aşan bu irfânî perspektifin derinliğini hayranlıkla kaydetmiştir.

el-Mürâselât mektuplaşması, İslâm düşüncesinin evriminde kritik bir dönüm noktasıdır. 12. yüzyılda Gazâlî ile İbn Rüşd arasındaki kavga, felsefenin İslâmî meşruiyeti ve tekfir suçlamaları etrafında düğümlenmişti. Ancak 13. yüzyılda Konevî ve Tûsî, meseleyi kavgadan ve tekfirden tamamen arındırarak iki yüksek düşünce geleneğinin karşılıklı zenginleşmesine dönüştürmüşlerdir.

Bu metin göstermiştir ki, İslâm irfanı felsefeden korkmamakta, bilakis felsefenin en ağır terminolojisini kullanarak kendi keşfî hakikatlerini felsefî dille ifade edebilmektedir. Aynı şekilde Meşşâî felsefe de katı dogmatizmden sıyrılarak irfanın müşahedelerine kapı aralamaktadır.

el-Mürâselât, Doğu ve Batı ilim dünyasında 'Felsefe-Tasavvuf Diyaloğunun Şaheseri' olarak kabul edilmiştir. Bu mektuplar, aklın gururu ile kalbin tevazuunu aynı sofrada buluşturan eşsiz bir medeniyet vesikasıdır.

Konevî ile Tûsî arasındaki bu tarihî irtibat, sadece mektuplarla sınırlı kalmamış; her iki ustanın ortak talebeleri vasıtasıyla sonraki asırların felsefe ve irfan mekteplerini şekillendirmiştir. Bunun en somut timsali, Kutbüddîn-i Şîrâzî'dir (ö. 710/1311). Şîrâzî, Merâga'da Tûsî'den hendese, astronomi ve felsefe tahsil etmiş; ardından Konya'ya gelerek Konevî'nin meclisine intisap etmiş ve ondan tasavvuf ve hadis icazeti almıştır.

Şîrâzî'nin 'Dürretü't-Tâc' ve 'Şerhu Hikmeti'l-İşrâk' adlı eserlerinde görülen muazzam felsefe-irfan mezci, doğrudan Konevî-Tûsî mektuplaşmasının meyvesidir. Daha sonraki asırlarda Celâleddîn ed-Devvânî, Mîr Dâmâd ve nihayet Molla Sadrâ'nın kurduğu 'Hikmet-i Müte'âliye' (Aşkın Hikmet) ekolü; varlığı, aklı ve keşfi birleştiren epistemolojik omurgasını el-Mürâselât'ın açtığı çığıra borçludur.

Osmanlı medreselerinde de Molla Fenârî ve Ali Kuşçu mektebi, aklî burhan ile irfânî tahkiki birbirinden ayırmayan bu 'Konevî-Tûsî ruhu' ile yoğrulmuş; böylece Osmanlı ilim geleneği hem rasyonel ilimlerde hem de derûnî hikmette cihanşümul bir dengeye ulaşmıştır.