İbn Rüşd ve Tehâfütü't-Tehâfüt: Felsefe, Din, İlliyyet Tartışması, Akılcılık ve Çift Hakikat Paradigması Külliyatı

İslâm düşüncesinin ve dünya felsefe tarihinin en büyük rasyonalist mütefekkirlerinden biri olan Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd (520-595 / 1126-1198), Batı'da Averroes ve Aristo'yu en yetkin şekilde şerheden dehâ olarak 'Şârih-i A'zam' (Büyük Yorumcu) unvanıyla tanınır. Endülüs'ün ilim başkenti Kurtuba'da (Cordoba) köklü bir fakihler ailesine doğan İbn Rüşd; dedesi ve babası gibi Kurtuba başkadılığı (Kādı'l-Kudât) vazifesini yürütmüştür. O sadece felsefeci değil; Bidâyetü'l-Müctehid adlı eseriyle mukayeseli fıkıh ilminin zirvesini kurmuş büyük bir fakih, el-Külliyyât fi't-Tıb eseriyle tıp tarihine geçmiş büyük bir hekim ve gökbilimcidir. Muvahhidler hükümdarı Ebû Ya'kūb Yûsuf'un himayesinde Aristo felsefesini yeni baştan şerhetmiş; felsefeyi sonradan eklenen neoplâtonist hurafelerden arındırarak saf akılcı temeline oturtmuştur. Ömrünün sonlarında taassup erbabının kışkırtmasıyla sürgüne (Elîsâne) gönderilmiş, kitapları yakılmış; fakat hakkın ve aklın onurunu tavizsiz savunmuştur.

İbn Rüşd'ün yetiştiği Kurtuba, Endülüs Emevî hilafetinin ihtişamını ve ilim meclislerini miras almış bir irfan başkentiydi. İbn Rüşd'ün büyük dedeleri Mâlikî fıkhında asrın mercîi kabul edilirdi. Kendisi de genç yaşta İbn Tufeyl, Ebû Ca'fer b. Hârûn gibi allâmelerle felsefe ve tıp müzakerelerinde bulunmuştur.

Onun kadılık vazifesindeki dirayeti, Bidâyetü'l-Müctehid adlı şaheserinde açıkça görülür. Bu eserde dört mezhebin fıkhî ihtilaflarını incelerken; sadece hükümleri sıralamaz, her bir hükmün arkasındaki lügat farklarını, hadis sıhhat derecelerini ve fıkıh usûlü kıyaslarını bir filozof tarafsızlığıyla tahlil eder. O hem bir şeriat hâkimi hem de bir hakikat âşığıdır.

İmam Gazâlî, 11. yüzyılın sonunda telif ettiği Tehâfütü'l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı meşhur eseriyle, Fârâbî ve İbn Sînâ'nın temsil ettiği Meşşâî felsefeye öldürücü bir darbe vurmuş; filozofları 20 meselede tutarsızlıkla, bunların üçünde ise küfürle itham etmişti. Gazâlî'nin bu eseri, Doğu İslâm dünyasında bağımsız felsefi düşüncenin gerilemesine sebep olmuştu. Aradan geçen yaklaşık bir asır sonra Endülüs'te İbn Rüşd, Gazâlî'nin ithamlarına satır satır, delil delil cevap vermek üzere Tehâfütü't-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı anıtsal eserini kaleme aldı. İbn Rüşd'ün gayesi sadece filozofları savunmak değil; aklın, mantığın ve tabiat yasalarının itibarını iade etmekti. Ona göre Gazâlî'nin hücum ettiği şey Aristo'nun saf hakikati değil, İbn Sînâ ve Fârâbî'nin felsefeye karıştırdığı neoplâtonist ve kelâmî zafiyetlerdi.

Tehâfütü't-Tehâfüt'ün felsefe tarihine damga vuran en meşhur tartışması, 17. Mesele olan İlliyyet (Sebep-Sonuç İlişkisi) bahsidir. Gazâlî, pamuğun ateşe değdiğinde yanmasının zorunlu bir doğa yasası olmadığını, pamuğu yakanın bizzat Allah Teâlâ olduğunu, ateş ile yanma arasındaki ilişkinin sadece 'âdetullâh' gereği peş peşe gelmekten (iktiran) ibaret olduğunu ve Allah dilerse pamuğun ateşte yanmayacağını (Hz. İbrahim mucizesi) savunmuştu. İbn Rüşd ise buna şiddetle karşı çıkar. Ona göre her varlığın kendine has bir zâtı, fıtratı ve mahiyeti vardır. Ateşin mahiyeti yakıcı olmaktır, pamuğun mahiyeti yanıcı olmaktır. Şayet sebepler ile sonuçlar arasındaki zorunlu ilişkiyi inkâr ederseniz: 1. Bilim ve bilgi imkânsız hale gelir; zira bilgi ancak bir şeyin sebebini bilmektir. 2. Akıl hükümsüz kalır; çünkü aklın vazifesi sebeplerle sonuçlar arasındaki nizamı kavramaktır. 3. Kâinattaki ilahî hikmet ve nizam yok olur. İbn Rüşd'e göre Allah Teâlâ nesneleri sebepsiz yaratmamış; her varlığa bir fıtrat ve o fıtrata uygun bir kanun vermiştir. Mucize ise doğa yasalarının inkârı değil, Cenâb-ı Hakk'ın yüksek bir hikmetle sebepler dairesini beşer idrakinin ötesinde tanzim etmesidir.

İlliyyet bahsinde İbn Rüşd'ün Gazâlî'ye yönelttiği en can alıcı tenkit şudur: Şayet ateş ile yanma arasında fıtrî ve zorunlu bir bağ olmasaydı; biz hiçbir fiili hiçbir fâile nispet edemezdik. Bir hekim hastaya ilaç verdiğinde ilacın şifa vermesini bekleyemezdi; bir çiftçi tohum ektiğinde ekin bitmesini umamazdı; bir mimar temel attığında binanın ayakta duracağına güvenemezdi.

İbn Rüşd der ki: Cenâb-ı Hak kâinatı her an tesadüfi mucizelerle değil; şaşmaz ve muazzam bir hikmet nizamıyla yaratmıştır. Kur'ân'ın 'Sünnetullâhta asla bir değişiklik bulamazsın' (Fâtır, 43) âyeti, bu doğa kanunlarının ilahî istikrarını teyit eder. Sebepleri tanımak ve onlara riayet etmek, Allah'ın kâinata koyduğu nizama hürmet göstermektir. Sebepleri inkâr eden kimse, dolaylı olarak İlahî Hikmeti inkâr etmiş olur.

Gazâlî'nin filozofları tekfir ettiği birinci mesele olan 'Âlemin Ezeliyeti (Kıdemi)' bahsinde İbn Rüşd, kelâmcıların yaratılış tasavvuru ile filozofların yaratılış tasavvuru arasındaki semantik ve felsefi yanlış anlamayı deşifre eder. Kelâmcılar yaratılışı 'yokluktan sonra var olma' (zamansal hudûs) olarak anlarlar; yani önce bomboş bir zaman vardı, sonra Allah âlemi yarattı derler. İbn Rüşd ise zamanın ancak hareket ve madde ile birlikte var olabileceğini savunur; dolayısıyla maddeden önce bir zaman tasavvur etmek mantıksal bir çelişkidir. İbn Rüşd'e göre âlem hem kadîmdir hem hâdistir: Varlık sebebi (Fâil-i Muhtar) Allah olduğu için âlem hâdistir ve her an O'na muhtaçtır. Fakat Cenâb-ı Hakk'ın cömertliği ve yaratıcılığı ezelî olduğu için O'nun fiilinin bir başlangıcı olamaz; dolayısıyla yaratılış kesintisiz ve ezelî bir tecellîdir. Kur'ân'ın 'Arşı su üzerindeydi' (Hûd, 7) ve 'Gökler duman halindeydi' (Fussilet, 11) âyetleri, mutlak bir yokluktan değil, bir maddî cevherden yaratılışı beyan eder.

Âlemin ezeliyeti meselesinde İbn Rüşd, Aristo'nun 'Hareket' (kinesis) teorisini Kur'ânî tevhidi koruyarak savunur. Ona göre zaman, hareketin sayısıdır. Eğer maddeden ve feleklerin dönüşünden önce bir zaman olduğunu iddia ederseniz; o zamandan önce de başka bir zaman olduğunu kabul etmek zorunda kalırsınız ve bu durum sonsuz bir teselsüle (kısır döngüye) yol açar.

İbn Rüşd'ün formülünde Cenâb-ı Hak 'Zaman içinde' yaratan değil; bizzat 'Zamanı ve Maddeyi birlikte' yaratan Ezelî Müessir'dir. Âlem varlığını sürdürmek için her an Cenâb-ı Hakk'a muhtaçtır; şayet Allah Teâlâ bir lahza varlık bahşetmeyi kesse, bütün kâinat anında yokluğa gömülür. Dolayısıyla âlemin ezelî oluşu, onun Allah'tan bağımsız olduğu manasına gelmez; bilakis onun Allah'ın ezelî cömertliğinin kesintisiz bir tecellisi olduğunu gösterir.

Gazâlî'nin filozofları tekfir ettiği ikinci mesele, 'Allah'ın cüz'iyyâtı (tekil ve değişken hadiseleri) bilmediği' iddiasıdır. İbn Rüşd, filozofların asla böyle bir iddiada bulunmadığını, meselenin Cenâb-ı Hakk'ın ilminin beşerî ilimle kıyaslanamayacağı gerçeğinden kaynaklandığını açıklar. İnsanın ilmi eşyadan sonra gelir (ma'lûl); yani biz bir nesne var olduğu için onu biliriz ve nesne değiştikçe bilgimiz de değişir. Cenâb-ı Hakk'ın ilmi ise eşyanın sebebidir (illet); eşya O bildiği için var olur. Dolayısıyla Allah Teâlâ cüz'iyyâtı beşer gibi duyularla ve zamana bağlı olarak bilmez; onları ezelî ve küllî bir ilimle, varlığın hakikati olarak bilir. Allah'ın ilmine değişkenlik atfetmek (yani bir hadiseyi olmadan önce başka, olduktan sonra başka türlü bildiğini söylemek), O'nun zâtında değişme meydana getireceğinden tenzihe aykırıdır.

Üçüncü tekfir meselesi olan 'Ahirette cesetlerin dirilişi (Haşr-ı Cismânî)' konusunda İbn Rüşd, dinin vadettiği cennet ve cehennem tasvirlerinin hakikatini tahlil eder. Bütün semavi dinlerin haşr-ı cismaniyi beyan ettiğini ve bir Müslümanın buna iman etmesinin farz olduğunu teyit eder. Ancak İbn Rüşd, ahiret hayatının bu dünyadaki biyolojik hayatın basit bir tekrarı olmadığını; orada diriltilecek olan bedenin bu dünyadaki çürüyen et ve kemik değil, uhrevî âlemin nurânî ve ebedî şartlarına uygun bir suret olacağını savunur. Kur'ân'ın cismanî tasvirleri (ırmaklar, meyveler, saraylar), avamın zihnine hakikati yaklaştırmak için vazettiği ilahî teşbihlerdir; havas için ise bu nimetlerin ötesinde ruhanî visâl ve Cenâb-ı Hakk'ın rızası vardır.

İbn Rüşd'ün en parlak eseri olan Faslü'l-Makâl fî mâ beyne'ş-Şerî'ati ve'l-Hikmeti mine'l-İttisâl (Din ve Felsefe Arasındaki İrtibat Üzerine Kesin Söz), felsefe yapmanın şer'î hükmünü bir kadı dirayetiyle fıkıh usûlüne göre araştırır. İbn Rüşd, Kur'ân'ın 'Ey akıl sahipleri! İbret alın' (Haşr, 2) ve 'Göklerin ve yerin melekûtuna bakmıyorlar mı?' (A'râf, 185) âyetlerini delil getirerek, mevcudatı akılla incelemenin (felsefe ve hikmetin) şeriat tarafından vacip veya mendup kılındığını hükme bağlar. Ona göre hakikat hakikatle çelişmez. Vahiy haktır, akıl da haktır; bir hakikat diğer bir hakikate asla zıt olamaz, bilakis onu teyit eder ve şahitlik eder. İbn Rüşd'ün meşhur formülüyle: 'Hikmet (Felsefe), Şeriat'ın sütkardeşidir.'

Faslü'l-Makâl'de İbn Rüşd'ün ortaya koyduğu te'vîl metodolojisi, İslâm düşüncesinde aklın bağımsızlığını garanti altına alan en cesur beyannamedir. İbn Rüşd şöyle bir kural vazeder: Şayet aklın kat'î burhanı bir neticeye varmışsa ve Kur'ân'ın zâhirî bir lafzı buna aykırı görünüyorsa; o âyetin zâhirî manasında kalınamaz, Arap lisanının mecaz, istiare ve teşbih kaidelerine göre te'vîl edilmesi şer'an vacip olur.

Zira Allah Teâlâ insanlara hakikati inkâr etsinler diye akıl vermemiştir. Akıl da vahiy de aynı İlahî Menba'dan gelir. İki ilahî nûr birbirini söndürmez; bilakis birbirini aydınlatır ve kemâle erdirir. İbn Rüşd bu teziyle, bağnaz literalistlerin (harfiyecilerin) İslâm dünyasında aklı ve bilimi boğmasını engellemek istemiştir.

Ortaçağ Avrupası'nda Latin skolastikleri İbn Rüşd'e 'Çift Hakikat' (Double Truth) teorisini isnat etmişlerdir; yani bir şey dinde doğru iken felsefede yanlış olabilir veya felsefede doğru olan dinde yanlış olabilir iddiası. İbn Rüşd bu iddiadan tamamen berîdir; onun düşüncesinde hakikat birdir ve tektir. Fakat insanların anlama kabiliyetleri bir değildir. İbn Rüşd insanları üç mertebeye ayırır: 1. Hitâbî Sınıf (Avam): Çoğunluğu teşkil eden halk kütlesidir. Onlar vaaz, nasihat, kıssalar ve teşbihlerle ikna olurlar. Din onlar için zâhirî lafızlarıyla korunmalıdır. 2. Cedelî Sınıf (Kelâmcılar): Münazara ve mantıkî diyalektikle ikna olan âlimlerdir; fakat delilleri henüz mutlak burhan derecesine varmamıştır. 3. Burhânî Sınıf (Filozoflar / Havas): Hakikati kesin aklî kanıtlarla (burhan) kavrayan zümredir. Avama felsefî te'villeri açmak onların imanını yıkar; burhânî zümreye ise zâhirî lafızları dayatmak aklı inkâr etmektir. Herkes kendi kabiliyetine göre hakikate muhatap olmalıdır.

İbn Rüşd'ün eserleri 13. yüzyılda Latince ve İbraniceye tercüme edilmiş; Paris, Oxford ve Padova üniversitelerinde 'Latin Averroizmi' (Averroismo Latino) adı altında devasa bir felsefi akım doğurmuştur. Siger de Brabant, Boethius de Dacia ve Pietro d'Abano gibi düşünürler İbn Rüşd'ün izinden giderek kilisenin dogmatik hegemonyasına karşı aklın bağımsızlığını savunmuşlardır. Batı dünyası Aristo'yu doğrudan Yunancadan değil, İbn Rüşd'ün derin şerhleri üzerinden okuyarak kavramıştır. Hatta Thomas Aquinas, İbn Rüşd'e karşı yazılar yazmış olsa bile, Summa Theologiae adlı başyapıtının bütün sistematik yapısını ve yöntemini İbn Rüşd'den iktibas etmiştir. İbn Rüşd olmasaydı Avrupa Rönesansı ve bilimsel aydınlanma yüzyıllar boyu gecikecekti.

Latin Averroizmi, Ortaçağ Avrupası'nda skolastik dogmatizmin zincirlerini kıran en mühim felsefi dinamit olmuştur. Paris Üniversitesi'nde Siger de Brabant İbn Rüşd'ün metinlerini okutmaya başladığında, Katolik Kilisesi büyük bir dehşete kapılmış ve 1270 ile 1277 yıllarında İbn Rüşd'ün tezlerini aforoz etmiştir.

Fakat İbn Rüşd'ün ektiği akıl tohumları Padova Üniversitesi'nde yeşermeye devam etmiş; Galileo, Giordano Bruno ve Spinoza gibi modern düşüncenin kurucularına ilham vermiştir. Rönesans hümanizmi ve modern tabiat bilimleri, İbn Rüşd'ün 'sebepler zincirine ve gözleme dayalı rasyonel kâinat' tasavvurunun omuzlarında yükselmiştir.